"Пляски под свою дудку"
Автор: Новопрудский Семен - Заместитель главного редактора газеты «Время новостей». Родился 13 марта 1970 года в Ташкенте. Закончил Ташкентский государственный университет по специальности «журналистика». В Москве – с 1998 года. Работал в газетах «Русский Телеграф», «Известия», в настоящее время – заместитель главного редактора газеты «Время новостей».
В современном мире чисто национальное государство все явственнее становится синонимом варварства. Национальные ценности можно уважать, холить и лелеять, но делать их фундаментом, краеугольным камнем государственности взрывоопасно.
На наших глазах разворачиваются два спора о соотношении национальных и общечеловеческих ценностей. Один в ЮАР, совсем недавно избавившейся от возмутительной системы апартеида, расовой сегрегации по цвету кожи, касается невинных дудочек-вувузел, ставших едва ли не главным предметом раздора в начале чемпионата мира по футболу. Звук у этих музыкальных инструментов, национальных символов ЮАР, для европейского уха действительно прескверный. Футболисты и тренеры команд стали добиваться их запрета, поскольку вувузелы мешают игрокам сосредоточиться на футбольном поле и спать
«после отбоя». Но международная федерация футбола, сознательно культивирующая отказ от расизма на стадионах и межнациональную толерантность в качестве своей официальной околофутбольной идеологии, запрещать вувузелы отказалась. А глава оргкомитета чемпионата сказал прямо и без обиняков:
«Чемпионат мира в ЮАР — наша вечеринка, и вы, как гости, должны уважать наши обычаи». Чемпионат мира закончится скоро, 11 июля, игроки и туристы разъедутся, а потом, глядишь, вывезенные ими в качестве сувениров вувузелы будут напоминать о визите в далекую экзотическую страну.
Второй спор о соотношении общечеловеческих и национальных ценностей разгорелся в Бельгии — вроде бы куда более цивилизованной, развитой и уж точно более богатой, чем ЮАР. И этот спор намного серьезнее, чем конфликт вокруг какофонии африканских дудочек. В центре Европы распадается вполне благополучная внешне страна, столица которой, на минуточку, является столицей всего Европейского союза — оплота мировой демократии и западных ценностей, приведших к самым лучшим результатам с точки зрения уровня жизни населения за всю историю человечества
История стара, как мир. В одной маленькой уютной европейской стране есть более богатый север, Фландрия, говорящая по-фламандски, и чуть менее богатый юг, франкофонная Валлония. И есть двуязычная столица Брюссель. На досрочных парламентских выборах в трех этих регионах побеждают три диаметрально противоположные силы. В консервативной Фландрии — националистический
«Новый фламандский альянс». Его лидер Барт де Вейвер выступает за смену федеративного устройства страны на конфедеративное с разделением страны на две автономии — Фландрию и Валлонию. В Валлонии больше всех голосов набрали социалисты, не желающие разделения Бельгии на автономии, но готовые к реформе госуправления. Наконец, в третьем регионе Бельгии — двуязычном Брюсселе — побеждает партия «Реформаторское движение», выступающая за сохранение федеративного устройства и больше сконцентрированная на экономике. При этом ни одна из партий-победительниц не имеет достаточного количества голосов, чтобы сформировать однородное правительство, а прочная коалиция между ними маловероятна из-за фундаментального расхождения во взглядах. Фламандцев в Бельгии 60% населения, и они недовольны тем, что по конституции политическое влияние делится поровну с французским меньшинством.
Что такое формирование власти по этническому принципу и насколько стабилен такой вариант — мы хорошо знаем по своим кавказским республикам. Такая
«национальная справедливость», как правило, не приводит к прочному национальному миру — кто-то обязательно чувствует себя ущемленным по этому самому искусственно выпячиваемому национальному признаку. При этом во Фландрии на выборах выиграла партия, которая не считает, что фламандцы и французы в Бельгии — прежде всего европейцы, а потом уже фламандцы и французы. Партия, которая хочет иметь национальную власть в национальной автономии. А ее взгляды на бельгийских мусульман и франкофонное население граничат с умеренным фашизмом. То есть к истреблению людей других национальностей призывов нет, но организовать кампанию по медленному выдавливанию из Фландрии франкоязычного населения
«Новый фламандский альянс», судя по заявлениям его лидера, вполне способен. Между тем, когда «зов крови» становится главным государствообразующим элементом, безопасность граждан и развитие страны сразу подвергается системной опасности. Потому что нельзя физиологический признак ставить выше фундаментального набора общечеловеческих ценностей, когда речь идет об организации человеческого сообщества. В противном случае общество становится стадом. Мононациональные государства вообще все менее адекватно отражают объективные неостановимые тенденции к глобализации человечества и атомизации самого человека. Мы прежде всего личности и жители планеты Земля, а уж потом представители определенной национальности, религии, расы. Фламандцы и французы в Бельгии, конечно, способны прожить друг без друга, но распад Бельгии стал бы громадным ментальным ударом по Евросоюзу — не менее значимым, чем проблемы евро для экономики.
Желание любого человека плясать под свою дудку вполне объяснимо. Но, когда совершаются попытки силой заставить плясать под эту дудку тех, кому не хочется, или наказать за отказ от подобных плясок, мы получаем этнические чистки, распад самой ткани государства и расчеловечивание даже вполне респектабельных и консервативных во взглядах людей.
Переход от пещерного уровня, уровня племени и стада к уровню всечеловеческому, к пониманию органического единства всего живого на нашей планете — вот единственно достойный путь для человека и единственно разумная база для построения современной государственности с учетом объективного наднационального характера всех главных угроз нашему несовершенному биологическому виду.
Говоря о космополитизме, мы говорим не просто о некоем очередном социальном феномене, который требуется понять, но о смене самого видения современного мира. Речь идет, иными словами, если следовать У. Беку, об иной концепции социального, социальных отношений в ситуации глобализации. Или иначе: проблема более строгой концептуализации космополитизма.
В современной литературе о космополитизме можно выделить 4 главные проблемы:
1) проблема неопределенности и связанные с ней культурные исследования, использующие космополитизм в качестве пустого означающего, которое может символизировать почти любую реальность или идею;
2) проблема идентификации и попытки ответить на сложный вопрос «Кто является космополитом?»
3) проблема атрибуции, непосредственно вытекающая из первых двух: что конкретно детерминирует космополитическую диспозицию и культуру?;
4) проблема управления, которая находится в самом центре современных дискуссий о космополитизме: именно через исследование этого вопроса мы можем увидеть корни космополитизма в исторических, политических, социальных и экономических реальностях модерной эпохи.
Если прежде космополитизм оценивался скорее негативно, то сегодня он принимается намного более благосклонно, что связано с радикальными социальными изменениями и появлением новых практик идентификации. Более того, считается, что именно космополитизм в современном фрагментированном мире может стать основой согласования многообразных идентичностей, поскольку за ним скрыт принцип изначального равенства всех людей.
Исходный тезис: Современное общество нельзя понять с национальной или локальной точки зрения, необходим прежде всего глобальный подход. Очевидно, что это требует и иного взгляда на практики конструирования идентичности, а именно понимания того, каким образом мы определяем свою принадлежность к такому обществу и возможно ли это определение вообще.
Начиная с Диогена, космополитизм рождается из локальных обстоятельств, которые по тем или иным причинам нетерпимы. Соответственно, формируется идеология граждан мира. Правда, эти граждане тоже оказываются весьма партикулярными: космополитизм Просвещения как рациональное воплощение утопического идеала европейской цивилизации. Одновременно космополитизм – это всегда описание будущего, причем он всегда выступал предчувствием глобализации. Именно в этой парадигме наиболее четко космополитическая идея в ее классической форме в качестве политической философии была артикулирована И. Кантом в Вечном мире, причем на основе ее противопоставления не национализму, а теориям, преувеличивающим роль национального государства. Иными словами, Кант ведет речь о космополитизме как о новой политической философии с этическим измерением. Иначе говоря, космополитизм всегда был видением будущего.
Многие исследователи подчеркивают необходимость современного переосмысления космополитических идей Канта в ключе формирования нового космополитизма. То, что ранее было идеалом и утопией (космополитизм Просвещения), сегодня становится повседневной практикой, радикально меняя формы конструирования идентичностей, стили мышления и жизни. Фактически, сегодня любой человек, где бы он не находился, учится мыслить и действовать космополитически. Развитие киберпространства размывает границы между глобальным и локальным. Более того, именно глобализация открыла локальное. Космополитическая перспектива связана, таким образом, с воображением альтернативных образов жизни и рациональностей, включающим инаковость другого. Согласно У. Ханнерцу, «космополитизм есть отношение к самому разнообразию, к сосуществованию культур в индивидуальном опыте. Космополитизм есть прежде всего ориентация, стремление принять Другого. Это интеллектуальная и эстетическая открытость дивергентному культурному опыту, поиск скорее оттенков, чем единообразия. И одновременно он может быть вопросом компетенции как в общем, так и в более специализированном смысле. Имеется в виду состояние готовности, способности принять иную культуру на основе слушания, смотрения, проникновения и осмысления. Речь идет о культурной компетенции в строгом смысле слова, т.е. о навыках постижения особой системы смыслов и смысловых форм».
Именно поэтому кредо современного космополитизма заключается в новом универсализме (Лакло об универсализме), а именно в концепции прав человека, которые в отличие от партикуляризма нации более эффективно поддерживают идентичность граждан мира, а не только граждан отдельных государств. Новый космополитизм отвергает идею, что формы солидарности концептуально связаны исключительно с национальным государством и обращается к утверждению постнациональной, транснациональной или глобальной демократии (Ю. Хабермас). Аналогичный подход можно увидеть и в социологии, отказывающейся от концепта национального общества в силу его несоответствия эпохе глобализации с ее глобальными рисками (Бек, Дж. Ури). В целом новый космополитизм оказывается синтезом самых различных новых подходов в социальных и гуманитарных науках.
Особое значение концепции нового космополитизма Бека. Бек рассуждает о космополитизации как состоянии современного глобального мира: космополитизация, будучи продуктом глобализации, представляет собой «внутреннюю глобализацию, глобализацию изнутри национально-государственных обществ. Это существенным образом трансформирует повседневное сознание и идентичности. Глобальные интересы становятся частью повседневного локального опыта и «моральных жизненных миров» людей». Т.е. очень важно понять, что космополитизм не где–то там, в глобальных городах, но в каждом месте. Все сегодня становятся космополитами. Проблема в том, как находить адекватные локальные ответы на глобализацию и космополитизацию повседневной жизни. Как подчеркивает Бек в одном из своих интервью, «космополитизм представляет собой совокупность глобальных отношений и транснациональный словарь символов, но также и глубокое вовлечение в локальную деятельность, локальное сознание, связь с локальным населением. У него одновременно есть и корни, и крылья». В результате национальное перестает быть национальным как таковым. «Национальное должно быть по-новому исследовано как интернализованное глобальное».
Если говорить обобщенно, то новый космополитизм переоценивает обе ключевые опоры самопонимания модерных обществ, а именно, нации и классы, отвергая претензию их партикулярных установок на универсальные идентичности. Подчеркивается, что обе установки следуют одной и той же логике, объявляя универсальной собственную партикулярность, и ведут к насилию по отношению к Другим. Кроме того, согласно Беку, идея космополитизации является методологическим приемом, который помогает нам преодолеть методологический национализм и проанализировать новые социальные конфликты, динамику и структуры второй модернити. В этой связи важно понять установленную Беком связь между космополитизацией мира и «диалогическим воображением» как основой взаимной интерпретации культур. Национальное воображение является, по сути, монологическим. Отсюда задача: освободить социологические категории от национальной оболочки (Бек, Ури).
Существует ли космополитическая идентичность как таковая? В этой связи обратим внимание на тезис Бека: переживание космополитического кризиса означает, что люди по всему миру подвергают сомнению коллективное будущее, поскольку оно противоречит национально фундированной памяти о прошлом. Это сменяет сам ракурс конструирования идентичности как желаемого будущего. Память о глобальном прошлом у людей отсутствует (а память есть основа идентичности), но при этом есть воображение глобально общего коллективного будущего как космополитического общества. Обобщенно К. Аппиа следующим образом описывает космополитическую идентичность: «По сути, я утверждаю, что можно быть космополитом – приветствуя многообразие человеческих культур; укорененным – преданным одному (или нескольким) локальному обществу, которое индивид считает своим домом; либералом – убежденным в ценности индивида; патриотом – приветствуя институты государства (или государств), в рамках которого индивид проживает. Космополитизм проистекает из тех же источников, которые питают либерализм, поскольку именно многообразие форм жизни людей обеспечивает словарем язык индивидуального выбора. А патриотизм проистекает из либерализма, поскольку государство упорным трудом создает пространство, в рамках которого мы выявляем возможности свободы. Для укорененного космополита все это есть одно целое». В то же время важно понять мысль А. Аппадураи о том, что постнациональные движения и идентичности еще не нашли путей выхода за пределы логики нации-государства, что часто ведет их к насильственным практикам.
Иными словами, в отличие от традиционных идентичностей, космополитическая идентичность акцентирует не различие, которое вовсе не отменяется, а способы взаимодействия различий – принцип не исключения, а включения. Это новая культура отношений.
Особое значение постколониального дискурса для понимания смысла космополитической идентичности. Самое интересное при этом заключается в том, что постколониальные культурные исследования выросли из критики космополитической культуры, но ныне они вновь утверждают понятие космополитизма, но уже в форме гибридности. Дж. Клиффорд и Х. Бхабха, будучи наиболее влиятельными теоретиками гибридности, предлагают модель «противоречивых космополитизмов» (Клиффорд), показывая, что глобализация неизбежно приводит к формированию гибридов, радикальных космополитизмов, подтверждающих этико-политическую неэффективность нации-государства. Это позволяет гибридности стать полезным средством контроля при оценке новых артикуляций космополитизма в культурных исследованиях.
Продолжая анализ практик конструирования космополитических идентичностей, необходимо вспомнить о номадизме и номадических субъектах, или глобализации биографий. Частная жизнь стала местоположением глокального. Она уже не привязана к какому-либо определенному месту, это уже не оседлая жизнь. Это жизнь «в пути» (в прямом и переносном смысле), кочевая жизнь – от реального передвижения до виртуального в Интернете. Жить в одном и том же населенном пункте уже не значит обязательно жить сообща, жить именно здесь. Формируются полилокальные формы жизни, гибридные идентичности, нормой становится полигамное отношение к месту, т.е. биографии людей оказываются связанными с более чем одним местом. Модель такого существования и соответствующих практик идентификации Бек называет контекстуальным универсализмом, который утверждает: необходимо открывать самые дорогие свои святыни для критики другим.
Здесь мы обращаемся к вопросу о гражданстве и о космополитической демократии в целом.
Концепт гражданства вышел в последние десятилетия в центр обсуждения в контексте эрозии государства всеобщего благоденствия и нарастающей критики неолиберальных теорий социальной идентичности как исключительно выражения рыночной деятельности. В то же время теория гражданства еще не вполне разработана именно в ситуации развития глобальной политической организации и потребности понимания того, как идентичности, принадлежности и лояльности могут развиваться и функционировать в глобальном контексте.
Ядром космополитического видения демократии является космополитическое демократическое право как выражение новой транснациональной структуры политического действия, в котором право становится руководящим принципом космополитического сообщества сообществ. Как отмечает Дж. Хелд, «космополитизм включает обязательство работать над установлением международного сообщества демократических государств, приверженных поддержке международного публичного права как внутри своих границ, так и вне них».
Как правило, космополитическая гражданская идентичность рассматривается в ключе глобального утверждения языка прав человека. Но как эти права должны сочетаться обязанностями, или с тем, что Б. Тернер называет космополитической добродетелью? Основания такой добродетели – права человека. Основания к изменению: нравственная нетерпимость определенного порядка. Космополитическое сознание современного человека видит образцы иного, лучшего, что побуждает его к борьбе с существующим порядком. И здесь причины прежде всего нравственного порядка. Иными словами, современный космополитизм акцентирует нравственное измерение социальных и политических отношений, обращая особое внимание на принцип индивидуальности. В этой связи нужно особенно подчеркнуть рефлексивность космополитического сознания: оно всегда сравнительно, обращает внимание на иное, сравнивает его со своим и ведет к рациональным и нравственным решениям действиям по изменению своего.
Способность уважать других требует определенного дистанцирования от собственной культуры, а именно, иронического дистанцирования. Космополитизм не означает, что у человека нет родины или отечества; речь идет об определенной рефлексивной дистанции по отношению к отечеству с помощью сократической иронии. Космополитическая добродетель также требует саморефлексивности вместе с уважением как собственного культурного контекста, так и иных культурных ценностей, что не тождественно культурному релятивизму.
Речь идет о появлении новых форм связи между личным и политическим. Люди при этом рассматриваются не как исключительно социальные или экономические существа, что было характерно для социального знания вплоть до 1970-х гг., а как существа этические. Соответственно решаемые обществом проблемы все в большей мере осознаются как этические по сути, а для форм управления поведением индивидов все большее значение приобретает этическое измерение. На передний план выходит опирающаяся на сообщество этика, формирующая ценности, которыми руководствуются индивиды. Это сопровождается построением новых отношений между этическим гражданством и сообществом, которые поддерживаются, но не управляются государством. Прежнее единообразное гражданство оказывается перед вызовом разнообразных форм идентичности и лояльности, все меньше связанных с общенациональной и гражданской культурой. Проблема тем самым уже не в национальном характере, но в способе получения многочисленными идентичностями равного признания в общей конституционной форме.
Первоисточник и обсуждения: "Gazeta.ru"
пишите нам
